Глава 12 Моральная фантазия (Дарвинизм и нравственность).

Глава 12 Моральная фантазия (Дарвинизм и нравственность).


Свободный дух действует согласно своим импульсам, т.е. интуициям, избранным им из совокупы его мира мыслях при помощи мышления.
Для несвободного духа основание, почему из собственного мира мыслях он выделяет определённую интуицию, чтоб положить её в базу деяния, лежит в данном ему мире восприятий, т.е. в бывших у него до сего времени переживаниях. До того как придти к решению, он вспоминает, что сделал либо порекомендовал сделать кто-либо в аналогичном случае, либо что повелел для подобного варианта Бог, и т.д., и сообразно с этим он действует. Для свободного духа такие подготовительные условия не являются единственными побуждениями к действию. Он воспринимает в прямом смысле слова первичное решение. Ему при всем этом настолько же не много дела до того, как поступали в схожем случае другие, сколь и до того, что они в отношении этого предписали. У него чисто безупречные основания, которые побуждают его выделить из суммы его понятий как раз одно определённое и претворить его в поступок. Но его поступок будет принадлежать к воспринимаемой реальности. То, что он совершит, будет, как следует, тождественным с совсем определённым содержанием восприятия. Понятие должно будет осуществиться в отдельном, определенном событии. Как понятие, оно не может содержать внутри себя этот отдельный случай. Оно сумеет относиться к нему только так, как вообщем понятие относится к восприятию, как, к примеру, понятие льва — к отдельному льву. Средним звеном меж понятием и восприятием является представление (см. глава 6). Несвободному духу это среднее звено дано заблаговременно. Мотивы уже заблаговременно содержатся в его сознании как представления. Если он желает чего-нибудть совершить, то делает это так, как это, как он лицезрел, делали ранее [другие] либо как ему предписывается поступить в этом случае. Потому авторитет действует идеальнее всего средством примеров, т.е. средством сообщения сознанию несвободного духа о совсем определённых отдельных поступках. Христианин поступает не столько по учению, сколько по примеру Спасателя. Правила имеют меньше значения для положительной деятельности, чем для отказа от совершения определённых поступков. Законы только тогда принимают общую форму понятий, когда воспрещают поступки, а не тогда, когда повелевают их совершать. Законы, говорящие о том, что человек должен делать, несвободному духу нужно давать в совсем определенной форме: Подметай улицу перед твоим крыльцом! Плати налоги в таком-то размере в налоговом управлении номер такой-то! и т.д. Форму понятий законы имеют для того, чтоб помешать каким-либо действиям: Не воруй! Не прелюбодействуй! Но эти законы действуют на несвободный дух также только через указание на конкретное представление, к примеру соответственных временных кар либо мучений совести, либо нескончаемого осуждения и т.д.

Как возникает побуждение к действию в общепонятийной форме (к примеру: Делай добро твоим ближним! Живи так, чтоб лучшим образом содействовать собственному благополучию!), так в каждом отдельно взятом случае появляется необходимость поначалу отыскать конкретное представление поступка (отношение понятия к содержанию восприятия). У свободного духа, которого не подгоняет никакой эталон для подражания, никакой ужас перед наказанием и т.п., это преобразование понятия в представление всегда нужно.



Определенные представления человек производит из суммы собственных мыслях сначала средством фантазии. Как следует, то, в чём нуждается свободный дух, чтоб выполнить свои идеи, чтоб проявить себя, — это моральная фантазия. Она есть источник деятельности свободного духа. Потому нравственно продуктивными являются, фактически говоря, только люди с моральной фантазией. Обыкновенные проповедники морали, т.е. люди, выдумывающие нравственные правила, не будучи в состоянии уплотнить их до определенных представлений, — морально непроизводительны. Они похожи на критиков, которые могут уместно разъяснить, какими свойствами должно владеть произведение искусства, но сами не способны сделать даже самого малозначительного.

Для того чтоб выполнить своё представление, моральная фантазия должна вмешаться в определённую область восприятий. Поступок человека не создаёт восприятий, но конвертирует уже имеющиеся восприятия, докладывает им новый вид. Чтоб быть в состоянии определённый объект восприятия либо сумму таких конвертировать сообразно моральному представлению, необходимо поначалу осознать закономерное содержание (прошлый до тех пор образ деяния, которому желают придать новейшую форму либо новое направление) этого вида восприятий. Дальше нужно отыскать метод (Modus), каким эта закономерность может быть преобразована в новейшую. Эта часть моральной деятельности основывается на знании мира явлений, с которым приходится иметь дело. Её, как следует, необходимо находить в какой-либо отрасли научного зания вообщем. Итак, моральная деятельность подразумевает наряду со способностью постигать моральные идеи[13] и с обладанием моральной фантазией ещё способность преобразовывать мир восприятий, не разрывая его природно-закономерной связи. Эта способность есть моральная техника. Ей можно научиться в том же смысле, в каком вообщем можно научиться науке. Люди в общем и целом более способны отыскивать понятия для уже готового мира, чем продуктивно определять средством фантазии ещё не имеющиеся, будущие поступки. Потому полностью может быть, что люди, не владеющие моральной фантазией, будут принимать моральные представления других и умело напечатлевать их реальности. Вероятен и оборотный случай, когда людям с моральной фантазией будет недоставать технического умения, тогда они должны будут воспользоваться другими людьми для воплощения собственных представлений.

Так как для морального деяния нужно познание объектов сферы нашей деятельности, то оно основывается на этом знании. Что тут принимается во внимание, так это законы природы. Мы здесь имеем дело с естествознанием, а не с этикой.

Моральная фантазия и способность к моральным идеям могут стать предметом познания только после того, как они произведены индивидом. Но тогда они больше не регулируют жизнь, а уже урегулировали её. Их следует осознавать как действующие предпосылки, подобные всем другим причинам (целями они являются только для субъекта). Мы увлечены ими в плане естественного учения (Naturlehre) о моральных представлениях.

Вместе с этим не может существовать этики как нормативной науки.

Нормативный нрав моральных законов пробовали сохранить по последней мере постольку, так как понимали этику в смысле диетэтики, которая из актуальных критерий организма выводит общие правила, чтоб потом на их основании оказывать влияние в отдельных случаях на тело (Паульсен. "Система этики"). Это сравнение ошибочно поэтому, что нашу моральную жизнь непозволительно ассоциировать с жизнью организма. Деятельность организма протекает без нашего роли; мы застаём его законы в мире готовыми, как следует, можем их находить и, обнаружив, потом использовать. Моральные же законы поначалу творятся нами. Мы не можем их использовать до того, как они созданы. Заблуждение появляется по той причине, что моральные законы не творятся по собственному содержанию в каждый момент поновой, а наследуются. Будучи приняты от протцов, они потом кажутся просто данными, подобно естественным законам организма. Но используются они следующими поколениями совсем не с этим же правом, как диетэтические правила. Ибо они имеют отношение к индивиду, а не к экземпляру какого-нибудь рода, подобно закону природы. Как организм, я есть таковой экземпляр рода, и я живу сообразно природе, когда в моём особенном случае применяю природные законы рода; но как нравственное существо я — индивид и имею свои, всецело собственные законы.[14]


Загрузка...

Представляемое тут мнение кажется находящимся в противоречии с тем главным учением современного естествознания, которое именуют теорией развития. Но это только кажется. Под развитием понимается реальное происхождение более позднего из более ранешнего согласно законам природы. Под развитием в органическом мире разумеют то событие, что более поздние (более совершенные) органические формы являются реальными потомками более ранешних (неидеальных) форм и произошли от их естественным методом. Сторонники органической теории развития должны могли быть, фактически говоря, представить для себя дело так, что некогда на земле была эра, в которую какое-нибудь существо могло бы своими очами проследить постепенное появление рептилий из первичных зародышевомешочных, если б присутствовало при всем этом в качестве наблюдающего, владея довольно долгой жизнью. Схожим же образом теоретики развития должны могли быть представить для себя, что какое-нибудь существо могло бы следить происхождение Галлактики из канто-лапласовской первичной туманности, если б оказалось в состоянии в течение нескончаемо долгого времени свободно пробыть в соответственном месте в области мирового эфира. Что суть как первичных зародышевомешочных, так и канто-лапласовской мировой туманности следовало бы при таком представлении мыслить по другому, чем это делают материалистические мыслители, здесь не имеет решающего значения. Но ни одному теоретику развития не следовало бы утверждать, как будто он из собственного понятия первичного зародышевомешочного способен вывести понятие пресмыкающегося со всеми его качествами, даже в этом случае, если б никогда пресмыкающегося не лицезрел. Равным образом и Галлактику нельзя было бы вывести из понятия канто-лапласовской первичной туманности, если б это понятие первичной туманности мыслилось отнесённым конкретно только к восприятию первичной туманности. Другими словами, это означает: теоретик развития, если он мыслит поочередно, должен утверждать, что из более ранешних фаз развития реально происходят более поздние и что, имея данными понятие неидеального и понятие совершенного, мы способны распознать их связь; но он ни при каких обстоятельствах не был должен бы допускать, что понятия, приобретенного относительно более ранешнего состояния, довольно для того, чтоб из него можно было вывести более позже. Отсюда для размышляющего об этике следует, что хотя он и способен осознать связь более поздних моральных понятий с более ранешними, но ни одна-единственная новенькая моральная мысль не может быть им добыта из прежних. Как моральное существо индивид сам производит своё содержание. Для размышляющего об этике это произведённое содержание является совсем так же данным, как для естествоиспытателя являются данными пресмыкающиеся. Пресмыкающиеся произошли из первичных зародышевомешочных; но естествоиспытатель не может из понятия первичных зародышевомешочных вывести понятие пресмыкающиеся. Более поздние моральные идеи развиваются из более ранешних; но размышляющий об этике не может из нравственных понятий более ранешнего культурного периода выводить таковые более позднего. Неурядица тут вызывается тем, что мы, как естествоиспытатели, имеем впереди себя факты уже готовыми и только задним числом рассматриваем их познавательно, меж тем как в случае нравственной деятельности мы поначалу сами создаём факты, которые потом познаём. В процессе развития нравственного миропорядка мы совершаем то, что природа совершает на более низкой ступени: мы изменяем воспринимаемое. Итак, этическая норма не может быть познана подобно закону природы, а должна быть поначалу сотворена. Только когда она уже налицо, она может стать предметом зания.

Но нельзя ли новое проверить на древнем? Не придётся ли каждому человеку произведённое его моральной фантазией соразмерять классическими нравственными учениями? Для того, что желает проявиться как нравственно-продуктивное, это такая же нелепость, как если б мы вздумали новейшую форму, показавшуюся в мире природы, сопоставить со старенькой и произнесли бы: так как пресмыкающиеся не согласуются с первичными зародышевомешочными, то они сущность неправомерная (болезненная) форма.

Итак, этический индивидуализм не противоречит верно понятой теории развития, но следует конкретно из неё. Геккелевское "родословное древо", идущее от первичных животных прямо до человека как органического существа, следовало бы, не прерывая естественной закономерности и не нарушая одного процесса развития, проследить далее ввысь, до индивида как в определённом смысле нравственного существа. Нигде, но, нельзя было бы из сути какого-нибудь рода протцов вывести суть следующего рода. И если правильно, что нравственные идеи индивида воспринимаемым образом происходят из таких же его протцов, то настолько же правильно и то, что этот индивид нравственно бесплоден, если у него самого нет моральных мыслях.

Тот же самый этический индивидуализм, который я развил на базе вышеприведённых мнений, мог бы быть выведен и из теории развития. Конечное убеждение было бы этим же самым; только путь, на котором оно было бы добыто, был бы другим.

Возникновение совсем новых нравственных мыслях из моральной фантазии не является для теории развития кое-чем внушающим большее удивление, чем происхождение нового животного вида из другого. Но только, будучи монистическим миропониманием, эта теория в нравственной жизни, так же как и в природной, должна опровергать всякое не переживаемое в мире мыслях, а только умозаключаемое, потустороннее (метафизическое) воздействие. Она при всем этом следует тому же принципу, которым управляется, ища предпосылки новых органических форм и не ссылаясь при всем этом на вмешательство некоего внемирового существа, вызывающего каждый новый вид сообразно новейшей творческой мысли средством сверхъестественного воздействия. Как не может монизм для разъяснения живых созданий нуждаться в некий сверхъестественной мысли о творении, так же нереально ему и нравственный миропорядок выводить из обстоятельств, не лежащих снутри переживаемого нами мира. Он не может считать суть какого-либо нравственного воления исчерпывающейся тем, что он строит её к повсевременно происходящему сверхъестественному воздействию на нравственную жизнь (божественному правлению миром снаружи) либо к временнo&му особенному откровению (дарованию 10 заповедей), либо к возникновению Бога (Христа) на земле. То, что получается благодаря всему этому с человеком и в человеке, становится нравственным только после того, как оно в людском переживании стало для человека личным достоянием. Нравственные процессы для монизма сущность такие же мировые продукты, как и всё остальное имеющееся, и предпосылки их нужно находить в мире, т.е. в человеке, так как человек является носителем нравственности.

Таким макаром, этический индивидуализм является увенчанием строения, которое Дарвин и Геккель стремились воздвигнуть для естествознания. Он есть одухотворённое учение о развитии, перенесённое на нравственную жизнь.

Кто в скупости сердца заранее отводит понятию естественного произвольно ограниченную область, тот просто может придти к тому, что не найдёт в ней места для свободного личного поступка. Поступающий же поочередно приверженец теории развития не может впасть в схожую узость. Он не может естественный порядок развития окончить на мортышке, а за человеком признать "сверхъестественное" происхождение; он должен, также и отыскивая естественных протцов человека, уже в природе находить дух; он также не может тормознуть на органических отправлениях человека и считать естественными только их, но должен и нравственно свободную жизнь рассматривать как духовное продолжение органической.

Приверженец теории развития может, согласно собственному основному мнению, только утверждать, что современная нравственная деятельность происходит из других видов мирового свершения; характеристику этой деятельности, т.е. определение её как свободной, он должен предоставить конкретному наблюдению над ней. Ведь он утверждает только, что люди развились из протцов, стоящих ещё на нечеловеческой ступени. Каковы сущность люди — это должно быть установлено средством наблюдения над ними самими. Результаты такового наблюдения не возможно окажутся в противоречии с верно понимаемой историей развития. Только утверждение, как будто результаты эти таковы, что исключают естественный мировой порядок, нереально было бы привести к согласию с новым направлением естествознания.[15]

Этическому индивидуализму нечего бояться понимающего себя самого естествознания: наблюдение выявляет в качестве совершенной формы людской деятельности свободу. Эта свобода должна быть признана за человечьим волением в той мере, в какой оно производит чисто безупречные интуиции. Ибо они не являются результатом какой-нибудь действующей на их снаружи необходимости, но сущность нечто покоящееся на для себя самом. Если человек находит, что поступок является отображением схожей безупречной интуиции, то чувствует его как свободный. В этом признаке поступка и заключается свобода.

Как обстоит дело, с этой точки зрения, с уже упомянутым выше (глава 1) различием меж 2-мя положениями: быть свободным — означает мочь делать то, что хочешь, и другим: по произволу мочь вожделеть и не вожделеть — вот реальный смысл догмы о свободной воле? — Гамерлинг своё мнение на свободу воли основывал как раз на этом различии, объявляя 1-ое положение правильным, 2-ое же — несуразной тавтологией. Он гласит: я могу делать, что желаю. Но сказать: я могу желать, чего желаю, — это пустая тавтология. — Могу ли я сделать, т.е. перевести в реальность то, что я желаю и что я, как следует, поставил для себя в качестве идеи моего действования, — это находится в зависимости от наружных событий и от моей технической умелости (см. начало этой главы). Быть свободным — означает быть в состоянии средством моральной фантазии из себя определять лежащие в базе деятельности представления (побудительные основания). Свобода невозможна, если чего-нибудть вне меня (механический процесс либо всего только умозаключаемый внемировой Бог) определяет мои моральные представления. Я, как следует, свободен только в этом случае, если сам произвожу эти представления, а не тогда, когда могу выполнить побудительные основания, вложенные в меня другим существом. Свободным является существо, которое может желать того, что оно само считает верным. Кто делает что-либо другое, ежели то, что он желает сам, тот к этому иному должен быть побуждён мотивами, лежащими вне его самого. Таковой человек поступает несвободно. Мочь по собственному желанию желать того, что считаешь правильным либо же неверным, значит, таким макаром, не что другое как: мочь по собственному желанию быть свободным либо несвободным. Это, естественно, настолько же несуразно, сколь созидать свободу в способности мочь делать то, что ты должен желать. Но последнее и утверждает Гамерлинг, когда гласит: это совсем правильно, что воля всегда определяется побудительными основаниями, но несуразно мыслить, как будто она оттого несвободна; ибо для неё нельзя ни вожделеть, ни мыслить большей свободы, чем свобода производить себя в меру собственной своей силы и решительности. Ну, как сказать! Можно вожделеть большей свободы, и только она и есть настоящая свобода. А конкретно: свобода самому определять основания собственного воления.

Под воздействием событий человек позволяет для себя иногда отрешиться от воплощения того, что он желает. Но позволять кому-нибудь предписывать для себя, что ты должен делать, т.е. желать того, что не ты сам, а другой считает правильным, — к такому человека можно склонить только постольку, так как он не ощущает себя свободным.

Наружные власти могут помешать мне делать то, что я желаю. Тогда они просто обрекают меня на ничегонеделание либо на несвободу. Когда они порабощают мой дух и изгоняют из моей головы мои побудительные основания, а на их место желают ввести свои, тогда они замышляют мою несвободу. Потому церковь обращается не просто против делания, но приемущественно против нечистых мыслей, т.е. побудительных оснований моих поступков. Она делает меня несвободным, когда нечистыми ей кажутся все побудительные основания, обозначенные не ею. Церковь и хоть какое другое общество творят несвободу, когда их священники либо учителя делают себя властелинами совести, т.е. когда верующие принуждены получать от их (из исповедальни) побудительные основания собственной деятельности.

Дополнение к изданию 1918 г.

В этих рассуждениях о людском волении представлено, чтo& может пережить человек в собственных поступках, чтоб средством этого переживания придти к сознанию: моё воление свободно. В особенности принципиально тут то, что право именовать воление свободным достигается средством переживания: в волении осуществляется безупречная интуиция. Придти к этому можно исключительно в итоге наблюдения, но оно и есть такой итог в том смысле, в каком человеческое воление следит себя в потоке развития, цель которого заключается в достижении таковой, обусловленной чисто безупречной интуицией, способности воления. Последняя может быть достигнута в силу того, что в безупречной интуиции не действует ничего, не считая её своей, на для себя самой основанной сути. Если в людском сознании находится такая интуиция, то она развивается не из процессов организма (см. глава 9, начало), напротив, органическая деятельность отодвигается на задний план, чтоб очистить место безупречной. Когда я наблюдаю воление, являющееся отображением интуиции, то из этого воления также оказывается удалённой органически нужная деятельность. Такое воление свободно. Эту свободу воления не сумеет следить тот, кто не в состоянии узреть, каким образом свободное воление заключается в том, что интуитивным элементом поначалу ослабляется, оттесняется нужная деятельность организма человека и на её место становится духовная деятельность заполненной мыслью воли. Только не способный сделать это наблюдение двучленности свободного воления верует в несвободу всякого воления. А кто сделать его в состоянии, тот пробивается к осознанию, что человек несвободен постольку, так как не может довести до конца процесс оттеснения органической деятельности, но что эта несвобода стремится к свободе, и эта свобода никак не является каким-то абстрактным эталоном, а есть заложенная в чловеческом существе направляющая сила. Человек свободен в той мере, в какой он в состоянии производить в своём волении тот духовный строй, который живойёт в нём, когда он осознаёт образование [в себе] чисто безупречных (духовных) интуиций.





Возможно Вам будут интересны работы похожие на: Глава 12 Моральная фантазия (Дарвинизм и нравственность).:


Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Похожый реферат

Cпециально для Вас подготовлен образовательный документ: Глава 12 Моральная фантазия (Дарвинизм и нравственность).